Città rifugio e nuove politiche migratorie

Filippo, iniziamo parlando un po’ di te e del tuo lavoro. Tu sei un antropologo, vivi e lavori a Parigi, hai girato molto e hai diversi progetti in cantiere. Da dove nasce il tuo interesse professionale e il tuo impegno per le problematiche legate all’accoglienza e di cosa ti stai occupando in questo momento?

Ho iniziato a lavorare sulla migrazione parecchi anni fa, ma “nell’altro senso”, sulla comunità italiana di Montréal e sui processi di negoziazione e di costruzione dell’identità, e dunque sui criteri di appartenenza, tra le seconde e terze generazioni: diciamo che ho lavorato sui “giovani canadesi” di origine italiana; e mi sono reso conto che in una gestione “relativa” e “differenziale” dell’identità (in sostanza, il mio modo di definirmi dipende da dove sono, e con chi), uno dei fattori più rilevanti era rappresentato dalle dinamiche di appartenenza ad una comunità, ad una collettività locale.

Il modo più semplice, e naturale, per dire la propria identità molteplice era di dirsi parte dell’orizzonte politico e sociale in cui questa identità si costruiva: quindi nel caso specifico “sono di Montréal”.

Questa esperienza ha avuto due effetti: il primo, di convincermi a lavorare sulla migrazione verso l’Italia, e l’Europa, da una parte; il secondo di spingermi a lavorare all’incrocio tra la sociologia urbana e gli studi sulla migrazione, in particolare sulla capacità, la volontà e la possibilità di una collettività urbana/locale (come popolazione e come amministrazione) di aprirsi o meno all’alterità, a “chi arriva da fuori”, al “forestiero”, per dirlo alla veneta.

Forse per la mia formazione, sono stato attirato all’inizio da un progetto minoritario, filosofico, utopico: la creazione della rete delle città rifugio da parte del Parlamento internazionale degli scrittori, sotto la spinta di autori come Salman Rushdie, Bourdieu, Glissant, Sowinka, e Derrida: in particolare c’è un libricino di Jacques Derrida, “Cosmopoliti di tutti i paesi ancora uno sforzo” ⁴, che ha segnato una prima svolta nel mio lavoro: come pensare e praticare l’ospitalità a livello della città ⁵.
Io ci sono arrivato dopo, ma il libro usciva negli anni in cui da una parte l’Unione europea si fondava su ideali di democrazia e libertà al suo interno, dall’altra iniziava a costruire il suo guscio securitario all’esterno.

Gli stati, in particolar europei, non sembravano in grado di soddisfare la domanda di accoglienza delle migliaia di persone che individualmente o collettivamente si rivolgevano a loro in cerca di protezione, diritti, libertà e Derrida, mobilizzando una genealogia delle città rifugio, si chiedeva se le città avrebbero potuto garantire i diritti che gli stati non sapevano o volevano concedere.

Una proposta “filosofica” che si è strutturata intorno a un’eccezione, quella degli scrittori e degli intellettuali minacciati nel mondo che poteva, diventare un esempio a livello di gestione locale di politiche di accoglienza e asilo.

A questa prospettiva però mancava un tassello: quando Hannah Arendt parla criticamente di sé stessa come di una “rifugiata d’élite”, fa l’esempio di un cane con un pedigree di fronte a una massa anonima di cani randagi, lei dice “le probabilità di sopravvivenza aumentano per il profugo famoso come in fondo le probabilità di sopravvivenza di un cane munito di colare e di un nome rispetto al randagio che è soltanto un cane generico e nulla più” ⁶.

Ero arrivato a Venezia il 20 giugno 2007 con l’idea di studiare l’adesione della città alla rete di città rifugio, e mi sono trovato di fronte ad una città che si presentava come città d’asilo per tutti, per tutti i richiedenti asilo “senza nome”, per i profughi e per i migranti. La transizione è stata praticamente immediata, ed ho cominciato a studiare questa esperienza particolare, che all’epoca era all’avanguardia, che aveva partecipato ad ispirare lo Sprar e che rimane, per quanto mi riguarda, uno dei primi casi di città rifugio almeno in Europa.

Quando parliamo di “accoglienza”, siamo portati subito a pensare alle politiche migratorie e agli interventi statali. In realtà esiste un modello di accoglienza che parte dal basso ed è fatto di tante piccole esperienze territoriali. Si tratta peraltro di un livello di intervento che può rappresentare l’esperienza più interessante dal punto di vista politico e sociale. Cosa ci puoi dire in base alla tua esperienza?

È una domanda complessa: in una società come quella italiana, in cui l’immigrazione è un fenomeno relativamente recente, i percorsi di accoglienza e integrazione si sono articolati un po’ sempre in un regime di urgenza, dettata dalle evoluzioni geopolitiche che hanno modificato sensibilmente le questioni legate alla migrazione, alla mobilità internazionale, e di conseguenza all’asilo ecc.
Il focus su quello che accade “alle frontiere” europee, e ai processi di esternalizzazione del controllo e della gestione della migrazione – è il lavoro che facciamo in particolare con Migreurop ⁷ – ha come corrispettivo “interno” l’attenzione verso il disfunzionamento del sistema di “ricezione” e di accoglienza: la detenzione amministrativa, le pratiche di respingimenti, i ritorni volontari forzati, la criminalizzazione della migrazione e della solidarietà, e evidentemente il disfunzionamento dei dispositivi di accoglienza.

Il discorso politico e mediatico ci porta, come dici, spesso a focalizzare l’attenzione sulle misure di gestione a livello statale, che diventano un’appendice marginale delle politiche migratorie, ormai al centro delle agende politiche nazionali ed europee.
Questo “vettore” delle pratiche e delle politiche di accoglienza è quello maggioritario, basato troppo spesso sull’idea che le persone migranti siano essenzialmente dei corpi da gestire, per lo più in quanto vulnerabili e sprovvisti di una qualsiasi agency, di capacità di agire.

Questo sistema urgenzale ha prodotto un business dell’accoglienza che va da Mineo a “Mafia Capitale”, ha prodotto un dispositivo “umanitario” che neutralizza spesso qualsiasi volontà della persona, ha prodotto forme di confinamento sia attraverso la forma campo che attraverso l’isolamento (pensiamo ai Cas in mezzo al nulla).

Questa accoglienza è fatta di cifre, di statistiche, di numeri e di strategie di invisibilizzazione/anonimizzazione/neutralizzazione: i migranti non si devono vedere, la loro presenza non deve “impattare” sulla vita dei cittadini.

Questo approccio, questo discorso produce reazioni di paura, di diffidenza, alimenta discorsi di invasione e oggi anche di “contagio” di fronte ad un’alterità “sconosciuta”, quasi “mistificata”.

I percorsi di integrazione sono sempre meno sostenuti e sovvenzionati, il migrante, il richiedente asilo in questo modo rimane “escluso”, rimane confinato in un mondo parallelo, semi-clandestino, che produce lavoro nero, sfruttamento, e marginalità, segregazione…

C’è dietro, in modo cosciente o incosciente, una logica identitaria, di superiorità, di diffidenza verso l’alterità, basata sulla paura e sull’ignoranza dell’altro.
Mi rendo conto che non ho risposto alla tua domanda, ma era necessario fare questa deviazione per arrivare a spiegare perché abbiamo bisogno di un modello alternativo.

Quando andiamo a conoscere situazioni di accoglienza a livello locale constatiamo che ci sono relazioni sociali che si sviluppano, tra chi accoglie e chi è accolto, ci sono situazioni che evolvono secondo dinamiche creative, e non sempre agevoli, che prevedono adattamento, apertura mentale, coraggio, immaginazione, ascolto, ma che possono orientarsi verso relazioni di solidarietà reciproca e di coabitazione nello stesso spazio, relazioni che sono senz’altro più benefiche per le collettività che dinamiche di isolamento e di separazione.

L’interesse politico sociale risiede li, ed è lì che risiede il potenziale innovativo. Ed è a livello locale, attraverso il lavoro della società civile, la partecipazione delle comunità “migranti” e la collaborazione con le istituzioni che si può immaginare e costruire un modello nuovo di società basato su reti di solidarietà e sul principio di collaborazione e di coabitazione nello stesso spazio sociale e politico, e ovviamente su forme di appartenenza non esclusive.

L’accanimento contro il sistema Sprar, che era stato concepito in quest’ottica 20 anni fa, dimostra che ci sono due modi “antitetici” di pensare la mobilità umana e la società, ma che non dipendono solo da posizioni ideologiche: se prendiamo la mappatura che abbiamo fatto con un’amica geografa, Cristina del Biaggio ⁸, sulle reazioni dei sindaci ai decreti Salvini, notiamo che insieme a tante amministrazioni di sinistra, ci sono stati anche comuni “di destra” che hanno criticato le misure imposte, in particolare quella che impediva l’iscrizione dei richiedenti asilo agli uffici anagrafe ⁹, e dunque che impediva loro l’accesso ad una serie di servizi che contribuivano a sostenerli nei percorsi di accoglienza e integrazione.

Perché se la logica securitaria identitaria di Salvini funzionava a livello nazionale, a livello locale gli amministratori si sono resi conto che quelle misure non avrebbero “aumentato la sicurezza”, bensì prodotto marginalità e quindi, dal loro punto di vista, insicurezza. Una amministratore si deve preoccupare delle relazioni tra le persone che abitano sul suo territorio per agevolare la coabitazione, deve risolvere i problemi, non deve crearne, non può mettersi a polarizzare conflitti ed alimentare politiche di odio, di diffidenza, di paura.

Personalmente sono molto affascinato dall’idea delle “città rifugio”. Oltre a chiederti di spiegare cosa si intende per città rifugio, vorrei sapere da te quali spazi si possono immaginare in Italia per gli amministratori locali soprattutto dopo i Decreti sicurezza. Dobbiamo considerarla un’esperienza ormai superata?

Provo a separare la mia risposta in due: cosa intendo per città rifugio? In termini generali, diciamo che prima di tutto mi rifaccio ad una genealogia, che è in parte quella ricostruita da Derrida, e ripresa in seguito, che rimanda a tutta una serie di episodi, di forme e di situazioni di accoglienza e ospitalità a livello locale, dalla Grecia classica, alla tradizione giudaica, dalla dimensione santuario alle forme di ospitalità laica del medioevo europeo, alle pratiche come quelle descritte da Michel Agier tra gli hausa di Lomé, o a strutture come quelle dei fondaci/fonduk del mondo arabo musulmano: e già qui siamo di fronte a forme estremamente diverse, per ragioni storiche, geografiche, per la dimensione e la connotazione delle città o più in generale dei luoghi accoglienti, che hanno tutte in comune una cosa: in quale modo una collettività si organizza per fronteggiare l’arrivo e la presenza di un’alterità sul suo territorio in termini accoglienti e non di ostilità?
Perché quindi conviene accogliere piuttosto che respingere? Come si negozia tra un’idea di “ospitalità incondizionata” e pratiche concrete di accoglienza? In questi anni abbiamo assistito alla proliferazione di formule e definizioni, “città rifugio” “città santuario”, “città accogliente” “città d’asilo” che si incrociano, si sovrappongono, si completano: alcune rimandano ad una dimensione più sacrale o etica, altre si orientano verso discorsi più “giuridici” sull’asilo.

In generale io distinguerei, o meglio considererei complementari da una parte la città rifugio – per chi arriva da fuori – e la città santuario – che tende a tutelare chi al suo interno è esposto a minacce esteriori (ad esempio i sans papiers minacciati dai dispositivi di controllo ed espulsione statali): ma sono due fasi, due temporalità, due momenti della stessa tensione, della stessa cura di una collettività locale verso lo “straniero”. In questa progressione, il terzo stadio – che è ancora teorico – utopico – sarebbe quello di una città aperta, di una città dove il parametro sia la residenza, la partecipazione alla vita sociale e politica e non la provenienza, l’origine/ penso al libro di Donatella Di Cesare, “Stranieri residenti” ¹⁰.

Tornando dalla “teoria” alla politica, o traducendo la riflessione teorica in possibile pratica politica, direi di no, non è una stagione conclusa, anzi. Ho l’impressione che come spesso accade ci siano cicli destinati a ripetersi, l’importante è dare l’impulso positivo perché la tensione sia sempre verso un mondo più giusto e più solidale, imparare dall’esperienza passate, anche fallite, anche concluse, per immaginare alternative. L’esperienza di Venezia, i vent’anni di SPRAR, le reti di città solidali come Recosol, hanno prodotto o continuano a produrre buone prassi, dobbiamo analizzarle, diffonderle, aggiornarle, adattarle e applicarle a realtà specifiche.

Rispetto alle questioni legate a migrazione e all’accoglienza, ma in senso più generale anche per quanto riguarda le possibilità e le responsabilità politiche delle realtà locali, delle città, delle reti: incrociare le teorie sul neomunicipalismo e sui principi di sussidiarietà, la nozione di città ribelle e il lavoro di creazione di “comunità”, di comune: le parole d’ordine dovrebbero essere apertura, conoscenza, responsabilità, solidarietà, reciprocità.

Rispetto all’esperienza delle città accoglienti, se è vero che in Italia abbiamo avuto recentemente un trend negativo in particolare a causa della diffusione dell’ideologia sovranista-identitaria, da una parte dobbiamo constatare che questa involuzione ha prodotto reazioni più o meno forti e critiche, ha prodotto mobilitazioni della società civile e ha spinto amministrazioni a prendere posizioni esplicite.

Dall’altra possiamo constatare che altrove, in Francia, in Germania, in Belgio, in Spagna, in Inghilterra, l’esperienza delle città-rifugio, delle città accoglienti e se vogliamo più in generale delle città “ribelli” continua a diffondersi, attraverso reti o esperienze singolari, a declinarsi e a strutturarsi. Ci sono alcune campagne in corso, oggi, a livello europeo e internazionale, che vale la pena di menzionare: il consorzio From Sea to city, il percorso Europe must Act, la rete dei comuni solidali Anvita in Francia, il lavoro di Seebruke in Germania, la campagna lanciata dal CNCD11.11.11 in Belgio, l’esperienza di Barcellona, quella di NY, quella di San Paolo in Brasile.

Con un collega geografo che si occupa di queste tematiche, soprattutto di analisi delle reti, Thomas Lacroix de la Maison Française di Oxford, e con altri attivisti stiamo cercando di sviluppare una mappatura di queste esperienze, di queste reti di solidarietà ¹¹.
Per queste ragioni sono ottimista.

Filippo, nel tuo scritto “La città rifugio: una declinazione dell’accoglienza tra solidarietà e autonomia ¹²” parli anche della relazione che si determina tra arrivante e accogliente. La descrivi come una relazione impegnativa, un processo articolato per entrambi i soggetti interessati. Quanta consapevolezza abbiamo di questa processo? Ritieni inoltre che negli ultimi anni sia diventata più naturale questa relazione o invece assistiamo anche a livello interpersonale alla creazione di nuove barriere?

Il clima di diffidenza, di paura, di paranoia non aiutano. Non aiuta ora il discorso sanitario con il Covid – ma la dimensione del contagio dall’esterno è un grande classico delle narrazioni identitarie – , e non aiuta il discorso securitario legato alla minaccia terroristica, non aiutano sicuramente provincialismo e campanilismo, quelle tendenze a considerarsi autosufficienti e autoctoni, che degenerano in quelle campagne iper-identitarie, prima gli italiani diventa prima i veneti che diventa prima i veronesi, siamo arrivati, in abisso, al culmine della paranoia da invasione a “prima i ..” e metti il nome a caso di un comune qualsiasi della provincia veneta.

È sempre molto rassicurante aggrapparsi a pratiche e tradizioni identitarie che sono spesso dei processi di mitopoiesi per crearsi radici, per radicarsi quando non si ha il coraggio di mettersi in discussione, di aprirsi al confronto con l’alterità, con il diverso: ma basta grattare un po’ la patina identitaria per scoprire commistioni e metissage, a livelli di pratiche e di lingue, di tradizioni rituali e, ovviamente, di patrimonio genetico.
Quindi l’identità è sempre un processo.
Questa è una risposta antropologica: politicamente ti direi che se da una parte è necessario continuare a difendere i diritti di tutti e tutte, e denunciare violazioni e soprusi, di condannare il razzismo, la xenofobia, l’omofobia il sessismo e tutte le forme di discriminazione, dall’altra ti direi che non basta più dire al nostro vicino razzista che non capisce un cazzo, o che è razzista: sia per l’effetto dunning kruger sia perché la narrazione contemporanea lavora alacremente per creare paura, diffidenza, “estraneità”.

Allora si dovrebbe lavorare ad una contro narrazione positiva, propositiva: spiegare alla collettività che l’accoglienza, l’apertura, la solidarietà dovrebbero essere perseguite nel bene di tutti, non solo come istinto umanitario appagante per la nostra buona coscienza: spiegare che mentre i privilegi separano, i diritti uniscono, come la cultura, hanno una geometria particolare, aumentano la loro efficacia con l’aumentare di chi ne ha accesso.

Spiegare che con processi di accoglienza e integrazione inclusivi, con percorsi di coabitazione e di incontro, con pratiche di solidarietà e di reciprocità si vivrebbe tutti meglio, tutti più sicuri, tutti più magri non più ricchi ma sicuramente meno poveri: il Covid, in tutto questo, come tante altre crisi prima di questa, ha evidenziato i più beceri istinti di sopravvivenza e di individualizzazione, ma ha anche messo in luce l’interesse, l’utilità della solidarietà, del pensarsi come collettività prima che come assembramento di individualità estranee.

Certo, sono percorsi che richiedono tempo e disponibilità, ma dove sono stati intrapresi hanno dato i loro frutti: coinvolgere la collettività, discutere insieme con la cittadinanza, condividere riflessioni e scelte, aprirsi volontariamente e con una preparazione ha portato i suoi frutti, piuttosto che “farsi aprire”, sentirsi in un certo senso violentati per esempio dalla strategia prefetturale durante le emergenze dei Cas in comuni minuscoli, amplificando l’effetto “invasione”: la dispersione dei Cas sul territorio senza consultazione delle autorità locali e men che meno della cittadinanza ha evidentemente generato istinti di rifiuto, che si sono ripercossi sui migranti ma che forse erano legati ad un’imposizione arbitraria dall’alto, da fuori.
Quando le collettività affrontano percorsi di riflessione, quando sono coinvolte e partecipano ai processi, di solito una soluzione si trova. C’è stata un’esperienza importante, recentemente, in questo senso a Villurbanne vicino a Lione in questi anni, di una commissione cittadina sull’accoglienza.

Tu hai vissuto direttamente l’esperienza della Venezia degli anni novanta quando, durante l’amministrazione del sindaco-filosofo Massimo Cacciari, si è avviata una grande azione a livello urbano di ospitalità. Che ricordo hai di quella esperienza e ritiene che si possa fare un parallelo con quanto accaduto più di recente a Riace?

Venezia e Riace si assomigliano in effetti, e forse più di tutto per quello che stavo dicendo prima ¹³: sia per Riace che per Venezia io ho vissuto e ho conosciuto direttamente piuttosto la “seconda fase”, quella della stabilizzazione, dello Sprar, e se vogliamo anche l’inizio della crisi di entrambe le esperienze (per ragioni diverse e distanti nel tempo).

Ma per entrambe ho potuto ricostruire la genesi di un percorso, e non si tratta di una mitopoiesi alternativa, di una fiction: in entrambi i casi, per Venezia come per Riace, le tracce, le testimonianze, le memorie ci dicono che le collettività non erano preparate a queste situazioni, che si è trattato di un modo “alternativo” di reagire ad un’urgenza, che hanno avuto bisogno di pazienza, dell’implicazione e della buona volontà delle amministrazioni e della comunità, e di un certo grado di immaginazione e di “fantasia”.

A Venezia, nel 1991-92 con i primi campi di fortuna scoperti nella periferia mestrina, a Riace con lo sbarco di una nave di curdi nel 1998, nessuno era pronto, nessuno sapeva cosa fare. Eppure, con risorse diverse e anche secondo logiche diverse, una legata alla storica condizione meridionale e allo spopolamento rurale per Riace e per Venezia al suo ruolo di città internazionale e aperta da un lato e il suo ruolo di terra di confine verso i Balcani dall’altro, quindi con due situazioni iniziali diverse, lo slancio è stato simile: accogliere, e farlo collettivamente, implicando la collettività nel processo decisionale, responsabilizzandola, utilizzando e adattando le risorse del territorio, le specificità e le capacità della società civile, del tessuto associativo, ecc, e ovviamente lavorando su un modello e un immaginario di società aperta, inclusiva, solidale, basandosi su riferimenti culturali e politici diversi, legati ad un contesto diverso.

La città rifugio, in questo senso, è un concetto plastico, non è un format, è un’attitudine. Poi tra Riace e Venezia ci sono numerose analogie, una fra tutte la presenza di personalità che si sono personalmente esposte, e a Venezia penso a Cacciari, ma anche a Bettin, a Beppe Caccia e a molte altre persone che si sono impegnate politicamente per portare avanti e difendere un progetto di convivenza e di società più giusto e solidale.

La dimensione “personale” in questo tipo di esperienze non è marginale, serve anche questa capacità di federare, di accompagnare politicamente un percorso. Penso ad esempio all’esperienza pluriennale di Ada Colau a Barcellona che l’hanno portata ad essere oggi uno dei sindaci di riferimento in questi percorsi, penso all’impegno di un sindaco come Orlando a Palermo. Ma di fianco, penso ovviamente anche all’impegno radicale, all’implicazione delle società civile a pungolare, stimolare, sostenere, anche con critiche costruttive, ad aiutare l’amministrazione in questi percorsi, a creare reti tra città ma anche a rafforzare il tessuto sociale urbano…

Oggi sia Riace che Venezia sembrano esperienze concluse. A Venezia il dispositivo è stato fortemente ridimensionato, e a Riace le accuse contro Lucano hanno cercato di minare la credibilità di questo percorso. Ma in entrambi i casi non parlerei di fallimento, mi piace pensare alle reti di città rifugio come a un processo di disseminazione dal basso, come le spore dei funghi che si diffondono e proliferano dove c’è, o dove si crea, un terreno adatto.
E’ importante lavorare su questo terreno e sta noi trovare e contribuire a creare queste condizioni.

1. http://www.migreurop.org/article2833.html?lang=fr
2. https://boats4people.org
3. https://boats4people.org/morts-et-disparus-en-mer-guide-dinformation-pour-les-familles-et-leurs-soutiens-2/
4. http://www.cronopio.it/edizioni/2018/12/cosmopoliti-di-tutti-i-paesi-ancora-uno-sforzo-2/
5. Derrida, J., Cosmopoliti di tutti i Paesi ancora uno sforzo, Cronopio, Napoli 2005 (1997)
6. Arendt, H., Il tramonto dello stato nazionale e la fine dei diritti umani, Le origini del totalitarismo II L’imperialismo, Einaudi, p. 1158
7. www.migreurop.org
8. https://visionscarto.net/italie-resistances-municipales
9. Va segnalato che in data 9/7/2020 la Corte Costituzionale (attraverso il suo Ufficio stampa ed in attesa della pubblicazione della sentenza) ha esplicitamente criticato il decreto sicurezza 113/2018 in riferimento alle questioni di legittimità sollevate dai tribunali di Milano, Ancona e Salerno, e in linea con le critiche espresse da numerosi comuni italiani
10. Di Cesare, D., Stranieri residenti. Una filosofia della migrazione, Bollati Boringhieri, Torino 2017
11. http://icmigrations.fr/defacto/defacto-016/?fbclid=IwAR2pqmkhuM53CmyCM3lytWezpoFWB3qYmcSZ-YuWKHItkTjhKOyjejihMEc
12. https://www.scielo.br/pdf/remhu/v26n52/2237-9843-remhu-26-52-011.pdf
13. Gianluca Solla: https://www.doppiozero.com/materiali/derrida-riace